《大唐西域记》(以下简称《西域记》)是唐代杰出法师玄奘西行印度求法回国后,奉诏撰写的西域与印度等一百多个国家和地区的历史、地理、文化、风俗、宗教等见闻的记录。《大慈恩寺三藏法师传》(以下简称《慈恩传》)是玄奘弟子记述玄奘生平事迹的传记。两书中,有比较详实的龟兹社会与佛教情况的记载,是研究龟兹佛教不可或缺的资料。学术界根据两书记载,对龟兹历史和龟兹佛教做了大量考证研究,取得斐然的成果。笔者也曾对玄奘与龟兹关系的一些问题,做过初步的探讨,1但是,两书还有许多需要探微的地方。

《西域记》“屈支国”条中,有几处记载值得再探索。

1.龟兹佛教概述中有一段:“……习学小乘说一切有部。经教律仪,取则印度,其习读者,即本文矣。尚拘渐教,食杂三净。洁清耽玩,人以功竟。”其中“尚拘渐教”一语,值得探究其意。中国南北朝时期,佛教发展迅速,思想十分活跃,同时兴起“判教”运动。“判教”是中国佛教宗派形成的契机。“判教”中出现了“顿教”与“渐教”两大教法之说。“顿”指迅速顿然领悟真理,“渐”指长期修炼逐渐领悟真理。原本领悟佛法没有优劣之分,“是法平等,无有高下。”2后来各宗派根据自己的利益,出现顿渐之别,“顿教”是指根机深厚智慧者所修行,“渐教”是指根机浅薄愚昧者所修行。在天台宗的判教理论中,竟将原始佛教经典《阿含经》列为“渐教”者所学,小乘佛教经典更是如此。《大唐内典录》曰:“所云小乘藏者,谓诸佛随缘赴机之渐教也。”3这样判定明显有贬低“原始佛教”和“部派佛教”的含意。这与中国“判教”运动出现的“耻小慕大”“破斥毗昙”思潮有关。4玄奘所谓“尚拘渐教”意指龟兹还拘泥于小乘佛教,这是玄奘按大乘已形成的概念看待龟兹佛教,并非全是贬义。同时他希望龟兹能改变“尚拘渐教”状况,尽快实现由小乘向大乘转化。另外,玄奘对焉耆佛教的评语是“滞于渐教”5,玄奘对西域丝路北道两个尊奉说一切有部地区均列为“渐教”,是隋唐时期佛教判教运动大乘佛教的普遍观点。但是,玄奘为了探寻佛教真谛,他对佛教思想是全盘继承的,对所谓“小乘佛教”思想采取客观公正的态度。玄奘《西域记》中对龟兹佛教记载,总的看主要是称颂与赞扬,立场是客观公允的。例如他回国翻译佛经中,很大部分是小乘“毗昙学”的经典。《慈恩传》中有一段记载:

……去月奉敕,所翻经论,在此无者宜先翻,旧有者在后翻。但《发智》《毗婆沙论》有二百卷,此土先为有半,但有百余卷,而文多舛杂,今更整顿翻之,去秋已来已翻得七十余卷,尚有百三十卷未翻。此《论》于学者甚要,望听翻了。余经论有详略不同及舛误者,亦望随翻,以副圣述。帝许焉。6

玄奘认为《阿毗达磨大毗婆沙论》与《发智论》对佛学是甚为重要的,应该重视。唐高宗理解玄奘之意,给予支持。这段记载表明,虽然小乘的“毗昙学”在隋唐遭到了批判与贬斥,但玄奘在翻译中,尊重佛教根本理论,从佛教大义立场出发,将说一切有部主要典籍,重新进行翻译。这对后来中国佛教思想的发展影响巨大,居功至伟。

2.“屈支国”条中载有“阿奢理贰伽蓝及其传说”,内容大意:过去龟兹有一国王,欲外出巡礼佛教圣迹,国政由其弟代理。弟知兄不在时,必有谗言出现,为避后患,便割势封存于金函。果然王回宫听到“淫乱中宫”的诬告。王大怒欲严惩其弟,王弟打开金函,真情大白,王恍然大悟,从此王对弟更加“情爱弥隆”。后王弟外出见一牧人欲对五百牛做腐刑,王弟见情引发思考:“我今形亏,岂非宿业”,于是“即以财宝,赎此群牛”,结果王弟“以慈善力,男形渐具”7。此称为“奇特”的故事,核心理念是“宿业”。“宿业”即善恶因缘。过去世所作的善恶业因,今生可得苦乐果报。说一切有部十分重视“因缘”的作用,故“说一切有部”又称“说因部”。“奇特”故事虽然没有说出王弟过去做了何种恶行今日受此报应,相信当年龟兹流传此故事,定有动人的因缘果报情节。此故事在龟兹民间流传,和龟兹石窟图像中大量的“因果”图像,说明“因缘果报”思想深深地影响龟兹社会生活。

《慈恩传》里,关于龟兹佛教思想有几处重要记载:

1.龟兹高僧木叉毱多向玄奘说:“此土《杂心》《俱舍》《毗婆沙》等一切皆有,学之足得。”8《杂心》全称《杂阿毗昙心论》,是说一切有部基础性经典。《俱舍》即《阿毗达磨俱舍论》,又称《聪明论》,是说一切有部理论升华之代表作。《毗婆沙》即《阿毗达磨大毗婆沙论》,即佛教第四次结集集大成经典,说一切有部根本大典。龟兹石窟图像中,“本生”“因缘”“佛传”故事,都是从《杂心》《俱舍》《毗婆沙》等理论发轫而出。龟兹石窟壁画中众多的“过去佛”故事,就是依《毗婆沙》中的“佛体论”演绎而来。其中“燃灯佛”“底砂佛”“迦叶佛”为释迦牟尼授记成佛故事,是佛陀的关键因素。龟兹石窟中晚期“因缘故事”的增多,与《俱舍论》注重“现在实有”思想理念相关。这段记载文字寥寥,但浓缩了龟兹佛教的理论特色与发展历程与轨迹,是研究龟兹佛教乃至中国小乘佛教历史的极为宝贵的资料。

2.玄奘去印度主要目的是求《瑜伽师地论》。玄奘十分崇拜弥勒,“奘生常以来,愿生弥勒。”9玄奘到龟兹后,有一段与龟兹高僧木叉毱多关于《瑜伽师地论》的重要对话:

法师报曰:此有《瑜伽论》不?毱多曰:何用问是邪见书乎?真佛弟子者,不学是也。法师初深敬之,及闻此言,视之犹土。报曰:《婆沙》、《俱舍》本国已有,恨其理疎言浅,非究竟说,所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又《瑜伽》者是后身菩萨弥勒所说,今谓邪书,岂不惧无底枉坑乎?10

木叉毱多称《瑜伽师地论》是“邪见书”,引起玄奘的强烈不满。木叉毱多所言,是说一切有部对弥勒的认识和态度,表明龟兹佛教是不信仰弥勒的。以往,对龟兹石窟壁画中的“菩萨兜率天说法图”中的菩萨说成是“弥勒”,从上述玄奘与木叉毱多对话分析,“菩萨兜率天说法图”中的菩萨,不可能是弥勒。

玄奘带回的“毗昙”经典,是印度当时流行的典籍,玄奘所译的“毗昙”诸典,具有公元7世纪印度说一切有部的思想特征,是龟兹佛教最“鲜活”的理论范本。根据这些新译典籍,已在龟兹佛教思想和石窟图像内容解读上取得很多新的成果。玄奘法师翻译的“毗昙”经典,是当今研究龟兹佛教最重要的宝典之一。

3.《慈恩传》还有一段引人注意的记载:

有高昌人数十于屈支出家,别居一寺,寺在城东南。以法师从家乡来,先请过宿,因就之,王共诸德各还。11

据这段文字可知,初唐时期就有从高昌来的汉僧住持的寺院。“以法师从家乡来”所说的家乡可以理解为高昌,也可以理解是玄奘河南老家。这几个字,透露出唐初或更早年代,西域就已有汉僧居住的信息。这些僧人“别居一寺”,说明龟兹有专门为汉僧而设的寺院。玄奘当日就食宿在汉僧寺院,接受此寺院的斋食。而第二天,龟兹王请玄奘到宫内招待“三净”食,玄奘却拒绝了。证明此寺属中原大乘佛教寺院系统。对于唐代龟兹设立汉僧大乘寺院,有学者说:“以此一事而论,龟兹之佛教,盖犹在顺境之中,可知已。”12所谓“顺境”是指在唐王朝一统之下,西域社会安定、经济发展、文化兴盛。只有“顺境”才可出现不同民族僧侣、不同佛教派别共存的和谐局面,道出了龟兹的社会安定的情势。玄奘回到长安不久,唐朝就将“安西都护府”移治龟兹。中原汉僧源源不断移居西域各地,中原大乘佛教西涉龟兹,库车的库木吐喇与阿艾石窟就印证了这段历史。

《南海寄归内法传》(以下简称《内法传》)是继玄奘之后,唐代又一杰出的西行求法高僧——义净的重要著作。义净出家后,特别重视佛教戒律的研修。他去印度取经重点是戒律的学习与获取。义净携回的律典绝大部分属于说一切有部。他将当时印度流行的说一切有部戒律大部网罗到手。义净于武则天久视元年至睿宗景云二年(700～711)翻译出《根本说一切有部毗奈耶》系列律典共18部199卷。如此大规模、有系统地将说一切有部戒律传入中原是史无前例的,说义净是说一切有部戒律传译中土的第一功臣,并不为过。对于义净法师翻译律典的起因与成就,吕澂先生评论说:

……故东川僧服饮食起居,无一合律,腾笑西方,此义净所以神致愤恨也。至于出家公度,非法住持,徒以戒为媒介,则更大失其精神矣。当时律家虽盛,于僧伽根本又何与焉?义净慨然残缺,西行二十余载,备考印土当时僧伽制度一一寄归。而又重翻律藏,累二百卷,是诚有心人也。13

义净携回与翻译的根本说一切有部体系诸律,不仅是说一切有部戒律的根本律典,也是释迦牟尼史传的丰富而重要的资料。龟兹石窟的“本生故事”“因缘故事”“佛传故事”的原始版本,大多可在《根本说一切有部毗奈耶》中对应上。

义净的《内法传》,有一重要记载:

有部所分,三部之别:一法护、二化地、三迦摄卑(又称饮光)。此并不行五天,唯乌长那国及龟兹、于阗杂有行者。14

此段是说,从说一切有部分出的法护部(又称法藏部)、化地部、饮光部,并不在印度中心地区流行。而在乌长那国(今巴基斯坦北部)、龟兹、于阗有所流行。根据此记载,近年有学者研究,龟兹石窟图像中,确有法藏部思想的内容,这是龟兹石窟研究的新收获。

《内法传》中,关于说一切有部的戒律、礼仪、规制、法式等记载,其中“僧衣轨制”与龟兹佛教有紧密的关联。《内法传》载:

凡是衣服之仪,斯乃出家纲要。……然四部之殊,以著裙表异,一切有部则两边向外双褶。大众部则右裾蹙在左边。向内插之不令其坠,西方妇女著裙,与大众部无别。上座正量制亦同斯,但以向外直翻傍插为异。15

两边向外双褶,是说一切有部僧衣的重要特征。龟兹石窟壁画中佛陀、弟子、比丘等所穿的袈裟,都是双层下摆外展,与《内法传》所记完全相符。(图1、2)说一切有部对僧尼的要求是“圆整著裙”。《内法传》称:“斯为圆整著裙。成萨婆多(说一切有部)之部别。”16“圆整著裙”就是说一切有部僧尼的形象标志。依《内法传》的记载,观察龟兹周边诸地,凡在“说一切有部思想文化带”内的各佛教遗址中,也都有此僧衣特征的现象,17成为识别与判断佛教属性的标准。此研究成果,对推进龟兹石窟图像研究,具有重要的意义。